《应帝王》篇的这两项内容，是《老子》“无为”思想中所没有的，但《外篇·在宥》篇继承了这两项内容。
《在宥》篇明确说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”而在这句话后，紧跟着的一句是：“无为也而后安其性命之情。”（《在宥》）“安其性命之情”，正是《应帝王》篇反对“欺德”亦即侮众生天性的正面说法。
《在宥》篇对治天下反而会适得其反的观念，作出了说明：“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”
可以看出，《在宥》篇不仅继承了《应帝王》篇“无为”观的两项独特内容，还作了更为突出的阐述。
《在宥》篇对“无为”观的阐述，也有《应帝王》篇所不具备的内容。《在宥》篇在黄帝问道于广成子的寓言中，以自然之道来阐述“无为”观。自然之道者，道即自然是也。这个自然是自己运行，不需要人来管理的；于“临莅天下”者而言，应该是“抱神以静”（《在宥》）。在云将问于鸿蒙的寓言中，《在宥》篇提出了“心养”的概念。心养者，内心修养是也。这个概念是《老子》中所没有的。“心养”概念与以自然之道来阐述“无为”观，这两者都是《应帝王》篇中所没有的内容。
《天地》篇畅言无为之旨，其第一节即云：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”“君原于德而成于天”，是说君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行。“无为也，天德而已”，“天”指“成于天”，“德”指“原于德”。“原于德而成于天”即“天德”之谓也。
由于《在宥》篇在“无为”观中注入了自然之道的内涵，而自然之道是“行于万物”（《天地》）的，于是就产生了以道来笼罩各项事物的思路，《天地》篇三个“以道观”与一个“以道泛观”之所述便是这一思路的体现。以道来笼罩各项事物，随之又产生了一个整合的问题。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）的论述便是这一整合的初步体现。虽然有这样的拓展，但接着“技兼于事”这句话，作者又将之结于无欲无为上：“故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化”（《天地》）。无欲才能无为。无欲是内心修养，无为是外在表现。
整合论的出现，标志着庄子后学向着用世方向的跨进及其所引起的理论调整。这是本篇不同于《在宥》篇的主要之处。
在《天道》篇中，庄子学派的“无为”观得到了明显的丰富与发展，这主要体现在三个方面：
一、本原观念已经被吸取到对“无为”观的阐述之中了。在《天道》篇中，《天地》篇“立之本原”的思想，有了一个大的发展，出现了“大本大宗”。而“静”字在《天道》篇第一段中，出现了十二次，并且，还与“虚”字相结合，形成了“虚静”一词。由此，《天道》篇第一段出现了一个新观点：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”隔了四句，这一观点又被重复了一遍：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”
二、与“无为”观相伴的是内心或曰精神修养问题。上文所说到的《在宥》篇的“心养”概念，以及《天地》篇所说“无欲”“刳心”“事心”诸词，皆言此也。然而它们都是与无为分开说的。《天道》篇则将之与无为结合在一起，形成了一个由四个词构成的“者”字结构：“夫虚静恬淡寂漠无为者。”这表明精神修养问题不再是作为无为的主观条件了，它直接就是“无为”观的一部分。这是《天道》篇对“无为”观的一个重要发展。
如果说《在宥》篇将自然之道注入了“无为”观，则《天道》篇就将大化观注入了“无为”观中。以大化无需人为，来说明虚静的必要性；并且“虚静”概念也为无为奠定了一个新功能：通于天地万物。这就构成了以无为大规模整合有为的理论基础。
三、大规模的思想整合。这一思想整合所赖以进行的思想方法，是从在《天地》篇中已然突出的本原意识上萌生出来的对本末的区分。《天道》篇说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。”接着，便以德、教、治、乐、哀五者为本，说明了与其相应之末事，又云：“此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”之所以要这样说，其原因便在于上文所曰，精神虚静才能通于天地万物也。
