讲了本末，《天道》篇作者接着就叙述了现实中人伦尊卑的先后之序，并强调说：“语道而非其序者，非其道也。”这样，就为下文以九个层次整合各家思想做铺垫。这九个层次是：天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚。这九个层次既首于“天”，《天道》篇作者又强调其“必归其天”，亦即复归于“天”。这显然是要以庄子学派的思想对儒、名、法诸家作大规模的容纳和综合，其实质便是将种种有为纳入无为的笼罩之中。
然而，当《天道》篇作者将儒、名、法三家思想都归于自然，而称“知谋不用”时，不仅自仁义至赏罚这七项都被泛自然化、泛天性化了，而且其所称“知谋不用”的话也显示出了其一厢情愿的虚假性。
如果说《天道》篇所体现的“无为”观是整合方向的代表，那么《天运》篇对“无为”观的阐述，则是从自然的运动、社会的变迁以及性之不可易与化育之自然的角度，映发出来的。本篇给人最突出印象的是其第二段所写咸池之乐之三奏三听，三奏者皆写自然之恢廓及其变化，三听者则写人之感知能力不及于自然之恢廓与变化，本篇以此为“无为”作论证也。
值得说明的是，到了《天道》篇，“无为”观向着政治方向的发展，已经达到了顶点。
三
《天道》《天运》后，“无为”观转换了方向。在《秋水》篇中，“无为”观明确发生了一个转折：从生命之理的角度说明“无为”观，从而将“无为”观从一种政治论变为一种个体行为论。
《庄子注》 资料图片
虽然《刻意》《缮性》两篇即已有了对“无为”作个体行为论来论述的倾向，但这两篇中的个体仍然是圣人，因此也还与治天下相关联，这在《缮性》篇中有明显的体现，而《刻意》篇旨在申守神之说，因而这两篇只能算是对“无为”作为政治观来论述，向着将“无为”作为个体行为论来论述的中间性的过渡环节。作为人生观的“无为”论，是由《秋水》篇发端，而由《至乐》篇作为一个专题来论述的。
将“为出于无为”论与在“无为而无不为”中注入一脉拓展个体自由度的意向结合起来，便产生了《外物》篇以下的论述：
“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”成疏：“駭，惊也。”（《庄子集释》）成“駴”作“駭”，“駴”与“駭”同。王叔之释曰：“谓改百姓之视听也。”（《经典释文·庄子音义》）
古今《庄》学家皆不知这四层所写，实乃无为而无不为也，且与《天道》篇一样，有一种整合性。在这个等级序列中，只有最高等级的神人是无为的，自圣人以下，则各有所为。己无为，顺物自然，物皆自然而为。“未尝过而问之”，其意为任其下者各自为之也，各个序次的人都不过问下一个层次人之所为，如斯，则无为而无不为也，或者如《庚桑楚》篇所说：“为出于无为”也。
本篇所叙述的这一种整合，其实质是对有为与无为作出一种新的结合：除神人外，其他三个层次的人，对于上一层次来说都有其为，对于下一个层次来说都无所为。这一整合有着对于有为的承认，但其有为是依赖于上一个层次人的无为而存在的。
为什么本篇之整合，要列“神人”于首位呢，这是因为如本文开头所说，《庄》书中的“无为”概念乃萌芽于“神人无功”一语也。“神人无功”的蕴义至此显豁。
另外应该提到的，四个层次的“未尝过而问之”有互文关系，亦即各个层次的人都不受到任何层次人的过问。这样，个体的生存空间得以拓展，颇有《大宗师》篇“相忘乎江湖”之意。
《外物》篇确是表达了对于拓展个人存在空间的期望。这主要便体现在对社会上各色人等之间互不“过而问焉”的强调上，其理论基础乃在于本篇对于有为与无为作出了一种新的结合。
对有为与无为作出一种新的结合的“无为”观，乃是庄子学派“无为”观发展的终点。
《光明日报》（ 2020年10月31日 11版）
《秋水》篇所说万物的生命之理在于：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”万物的生命过程，其快如同奔驰，动变迁移，无时不然也。“何为乎，何不为乎？夫固将自化。”万物本来就会自己变化，意思就是本就不需要“你”干什么。这样，《秋水》篇从一个新的角度，即生命之理的角度，重申了“无为”观，不过这不是要求君主无为，而是讲个体之无为。
