作者：王鍾陵(苏州大学教授）
冯友兰说：“道家所说的‘无为’是消极的无所作为。”（《中国哲学史新编》）这一看法，不仅极为简单化，而且还相当不准确。然而，由于《新编》一书的影响，持此种观念者甚多。
《庄子》一书由于篇幅大，有关“无为”观的内容相当丰富，但论者们却所知甚少；而庄子学派“无为”观的发展过程，更是历来不为人知。缘于此，故拙文特予申论。
《庄子注》 资料图片
一
《逍遥游》篇是“无为”观的逻辑起点。《逍遥游》曰：“神人无功。”“无功”者，去人为、去小成也。而去人为、去小成，即无为是也。神人因其高出于一般人的地位，所以其“无功”之求可以萌生出无为而治的观念。这一点到《杂篇·外物》篇中便显豁了。《逍遥游》篇末部分有句曰：“彷徨乎无为其侧。”此语中的“无为”乃指人的行为方式也。这样，《逍遥游》篇已然包蕴了《外篇》中“无为”观的两项主要内容。
《大宗师》篇有两处用到“无为”：“夫道，有情有信，无为无形”，“逍遥乎无为之业”。后句意同于上引《逍遥游》篇末部分之语。前句中“道”，含义为大化，句谓大化的存在是信实的，但大化又是无为无形的。将道与“无为”结合在一起，这是一个拓展，对《外篇》之论述“无为”观有着重要影响。
然而，“无为”观真正得到阐述，亦即严格说其发源，是在《应帝王》篇。
《庄》派学说是从“仅免刑”（《人间世》）的环境里所萌生的弱者生存的智慧中孳育出来，而又向着个体存在论与政治学的层面发展的。向着政治学层面的发展始于《应帝王》篇，这就决定了其所阐述的“无为”观的内容。
《应帝王》篇第一段承接《大宗师》篇批判儒家的思想意脉，首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态，来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人，进而说明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出无为而治的思想，继而又说明了无为而治的内涵。
无为而治，即篇中所曰“明王之治”。其内涵是：“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）“贷”，施。变化施于万物，即万物之生死变化也。万物自生自灭，故“民弗恃”于明王。对“立乎不测，而游于无有者也”句，郭注：“居变化之途，日新而无方者也。”（《庄子集释》）
壶子四示神巫季咸的寓言、列子归家后的情状，是紧接在对“明王之治”内涵的说明之后加以叙述的，它们是对无为之治的形象化表达：神巫也难以认识事物的多种变化，这显然是说明应该“立乎不测，而游于无有者也”。
讲过列子归家的寓言后，庄子议论曰：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《应帝王》）“尸”，主。“无为名尸”即上文“有莫举名”也。“体尽无穷，而游无朕”者，谓明王之治，天下万物尽为包容；因其任物，而无有治理之迹象也。“尽其所受乎天”，即让民众尽有其所受于自然者，亦即保其身、尽其年、全其性；“而无见得”，民众却未看到自己得到了什么，因为自己所有的一切不过是天性之所有，非外在之所得。这一段议论是对“无为”观的进一步阐述。
议论之后，《应帝王》进入篇末，写了浑沌因被凿窍而死的寓言，这是说的有为之害也。可以看出，《应帝王》全篇都是围绕着提出并阐发无为而治的观念而安排的。
二
在《老子》中，有八处用到“无为”，并对之作了阐发。这八处不包括其第十章，此章王弼本作“明白四达，能无为乎”，然帛书乙本作“明白四达，能毋以知乎”，当依帛书乙本，故不计入。大体说来，《老子》中的“无为”概念，其义主要讲如何治世与处世。
上节已说，《庄》书“无为”观严格说发源于《应帝王》篇，从这一发源中，我们即可看出庄子学派“无为”观有其独特的内容：第一，它反对“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）这种意见，斥之为“欺德也”（《应帝王》）。德，性也。第二，庄子认为上述做法“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也”（《应帝王》）。“涉海凿河”，喻这种做法无可能也无必要。让蚊虫背负大山，喻这是不可能的事。