《至乐》篇则进而上升到专意于从人生观的角度，来论述人应以无为处世。本篇将无为处世视为至乐，并以至乐贬斥俗乐。至乐的内容：于生是命有所成、形有所适；于死是无人间之劳、生人之累。相比于阔大而永恒的生化过程，富贵寿善均不足道。生既为假借，则假之而生之乐，又何足道哉！这是至乐的第一层含义。至乐还有第二层意思，即批驳俗乐——身安、厚味、美服、好色、音声，称“其为形也亦愚哉”（《至乐》）。在否定俗乐的基础上，本篇作者说：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”
《至乐》篇又说：“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化……万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”无为可以将纷纷扰扰的是非之争安定下来。至乐活身，只有在无为的情况下才存在。天与地两无为，而万物化生。既然万物都是天地无为而繁殖出来的，那么人自然也应该无为。
而“天地无为也而无不为”句，则是对庄子学派发展了的“无为”观的一个极为简洁的概括。从而“无为而无不为”一语，不仅为《外篇》之《知北游》与《杂篇》之《庚桑楚》《则阳》诸篇所继承，而且在玄学时代更成为弥漫一世的话语。
《达生》篇在鲁侯忧“不免于患”的寓言中，把无为而治的主张，排斥礼义的主张，与虚己保身的主张联结在了一起。于是产生了一个有趣的理论现象：“无为”，本是一种君主的治国理念，而在《秋水》《至乐》篇中则变为一般人的个人行为方式，现在复以后一义又回到了君主那里。这可以看作是作为一种个体行为方式之“无为”观在运用范围上的扩展。于是，在鲁侯身上绾结了政治论与个体行为论的两种“无为”观。
四
《杂篇》中“无为”一词的使用率比《外篇》大幅度下降了，但仍然间有新见，而且还比较重要。“无为”这一概念，仅稀疏地出现在《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》三篇中。《天下》篇中有“无为也笑巧”句，但这是讲老聃的学说，可以略去。
在《庚桑楚》篇第二部分中，有两处提到“无为”：一处是，“虚则无为而无不为”；另一处是，“出为无为，则为出于无为矣”。句谓出离于为即是无为，那么为是出自无为了。前句没有新意，后句则试图将“为”与“无为”统一起来，对“为”明确地不再采取完全否定的态度，这是一个变化。因此，“为”的话语在《庚桑楚》篇中显著抬头。由此，全篇的结穴便是篇末之语：“有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道也。”不得已而为才能得当。出于天性需要的，方得谓之不得已。不得已而为，才是圣人的做法。在庄子学派的理论中，这是一个有条件肯定“有为”的前所未有的新观念。
《徐无鬼》篇只有一处提到“无为”：“势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。”王先谦注云：“物，事也。逞势生事之徒，喜乐祸变，遭时而后有所用，其人不能安静。”（《庄子集解》）这个“无为”属于人的行为范畴，并无新意。
《则阳》篇也只有一处提到“无为”，却有新意。在少知与大公调对话的寓言中，大公调说：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。”十姓百名，指一定数量的人口。这一定数量的人口聚集在一个区域生活，就会形成一些共同的习俗人情，这就成为这个区域的风俗。但每个人，仍然有自己不同于其他人的思想与个性，此所谓“合异以为同，散同以为异”也。
大公调又说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”万物之理各异，但道不偏向任何一物，所以它没有名称。无所作为，就能够无不为，其意是说万物可各自为也。用大公调前面的话说，虽丘里者，乃合十姓百名而以为风俗也，但在合异以为同亦即合并为公中，仍有散同以为异也。这就在社会形成论中注入了一定程度的个体自由论。这一观点在庄子学派的理论中，殊为可贵。而从“丘里之言”亦即社会形成论的角度阐述“无为而无不为”，在《庄》书中是一个新鲜的论说，为前所未有。
