古罗马关于笑及其起因的说法门类林立。但令人惊讶的是，现代研究往往会采用单数，将它们统称为“笑的古典理论”。这一理论当然和亚里士多德有关，甚至现代对于笑的研究也脱离不了他的深远影响——据说他是第一个对这个问题进行系统分析的人，也是他正式阐述了两个主要观点（尽管这些观点并不是他首先提出的）。第一个观点是，人是唯一一种会笑的动物；或者说得再绝对一点，笑是人类独有的（也就是说，人可以被定义为“会笑的动物”）。第二个观点则是，笑从本质上来说带有嘲弄之意，它是人们在表达自己在面对被笑之人的优越感或不屑。后来的学者们往往都认为，古人对于笑的各种看法其实或多或少地都在遵循亚里士多德和他的追随者，也就是他建立的“逍遥学派”（Peripatetic school）创立的传统。事实上，古典学者在研究关于笑的古罗马文献时，也常会从亚里士多德和逍遥学派其他学者（主要是泰奥弗拉斯托斯和法勒鲁姆的德米特里［Demetrius of Phalerum］）的著作中寻找它们的直接来源。
《诗学》第二卷归功于现代亚氏拥趸的创造
既然如此，是否古人对笑的所有分析都可以称为“对亚里士多德的脚注”呢？在更进一步了解古罗马的作者们就这个话题发表了哪些观点之前，我们需要先辩证、详尽地分析亚里士多德对笑（及与其相关）的理论所做的贡献，同时还应思考他的学说有多清晰、多有体系。这一过程可能会涉及一些观点，它们牵扯到那部堪称最著名的“失传之作”，即《诗学》的第二卷。《诗学》的第一卷探索了悲剧的本质（书中提出了许多关于宣泄、遗憾和恐惧的著名论断），所以人们推测亚里士多德在第二卷里讨论了喜剧的话题。
我这样说，并不是认为亚里士多德关于笑的著作没有影响到古罗马的学说。就古罗马的作者们而言，他们在围绕科学、修辞和文化等话题撰写著述时，无疑是借鉴了亚里士多德学派的先人们的观点的。其实我注意到，普林尼在《自然史》里也将泰奥弗拉斯托斯引为权威之一，而且他在探讨膈对于笑的作用时，似乎也反映了亚里士多德的某些观点。现在普遍认为，从我们目前已经修复的古籍来看，亚里士多德关于笑的著作代表着一种系统的理论立场，即我们所说的“笑的古典理论”。然而事实上，这种说法把问题过分简化了。或者再直接一点，这种说法根本就是错误的。其实，亚里士多德有许多常被引用的“经典”名言都只是些离题话而已，并不能形成一个完善的理论体系——尽管它们无论哪个单拿出来都很有意思、富有哲理。人们总是乐观地夸大了亚里士多德在“笑的理论”方面的影响，然而就算是《诗学》早已失传的第二卷也无法为此提供佐证，无论这本书就喜剧剧场里笑的性质、成因和其中蕴含的伦理性发表了何等箴言。
《诗学》的第二卷讨论的是古典学说中最具争议性的问题之一（或者说是古典学说中的“圣杯”），而且它已经被极度神秘化了。有些不走寻常路的人认为它根本就不存在；还有更多人则对书中的内容好奇不已，还讨论起修复的问题来。最让人津津乐道的是，它在现代的一部畅销小说里还扮演了重要角色：玫瑰的名字》是一部构思精妙的神秘小说，作者翁贝托·埃科在书中再现了这本失传之作当初是怎样被毁掉的；与此同时，这本书还展现了笑的力量——它可以作为反抗专制权威的武器，让人们得到解放、得到对抗极权的勇气。故事的高潮来临之时，在那间凶案屡起的中世纪修道院被火焰吞噬之前，那个痛恨笑的图书馆员将这部亚氏著作的最后一个手抄本付之一炬。
埃科的小说一方面展现了中世纪的教会权威对于笑的恶感，另一方面也体现了许多学习古代和现代文化的人们的一个观点，那就是亚里士多德的《诗学》第二卷很可能便是“笑的古典学说”中缺失的一环。昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）也曾试着解释为什么古希腊的雕像很少出现微笑的表情，他也说：“很奇怪，对于古希腊人来说，那种善意的笑似乎是一种完全陌生的概念。亚里士多德关于喜剧的著作竟然遗失了，这真的太可惜了，因为他肯定给出了解释。”